51吃瓜今日吃瓜入口:樱桃视频大全免费高清版观看下载-何贝莉、张子凌评《大圆满与如来藏》︱依自宗来说见修，又或语文学研究

admin 房产 2025-02-06 1 0

《大圆满与如来藏：宁玛派人物、教法和历史研究》，沈卫荣 / 杨杰主编，中国藏学出版社，2024年9月版，368.00元

2024年11月10日，由清华大学人文学院汉藏佛教研究中心举办的“大圆满与如来藏：怀念汉藏佛学的引路人谈锡永上师”追思会在蒙民伟人文楼举行。

谈锡永（Tam Shek-wing）先生的生前好友、诸位高僧大德以及师生代表等各界人士齐聚一堂，共同回顾先生的道德文章与学术贡献，深切缅怀这位汉藏佛学的引路人。每个人都用自己的真情感怀着他们与先生之间的故事。那些故事，令我们在漫长而枯寂的生命中，体会到了一种纯粹和崇高。也许，这场追思会是谈锡永上师给他的学生和弟子们传道授业解惑的最后一课。

历史总是惊人的相似。谈先生的追思会不由得使人想起在上个世纪80年代，韩儒林、翁独健两位蒙元史学术泰斗也是学界在为纪念他们八十寿辰计划出版论文集的时候相继溘然辞世，旨在庆贺的论文集变成了追思论文集。如今，这部本应是庆祝谈先生九十寿辰的论文集《大圆满与如来藏：宁玛派人物、教法和历史研究》（以下简称《大圆满与如来藏》），在先生10月26日于多伦多仙逝后，或也变成了追思文集，在他的敬慕者的心中，留下了永远的意难平。

自此，世间再无谈上师。对于汉藏佛学界而言，一个失去长者的时代突然来临，不由得让人唏嘘感慨。

如编者之一沈卫荣在“编后记”中所言，这部论文集《大圆满与如来藏》缘起于2012年，初步编辑翻译完成于2014年，实际出版问世于2024年，历时十载，可谓漫长。然，机缘所致，这部文集的最终出版之日，恰逢谈锡永先生九十寿诞，编者遂将这部文集作为献给先生九十大寿的一份薄礼，感谢他长久以来对汉藏佛学研究事业的有力支持。由此反观，这部文集以谈锡永先生的判教文章《如来藏决定》开篇，以探讨先生教法的文章《谈锡永上师的如来藏学说》收尾，或也并非偶然。

在这“一判（佛学的内在视角）一论”（学术研究的外在视角）之间，编者沈卫荣与杨杰“汇集了世界各国藏学学者二十余年来研究宁玛派之人物、教法和历史的最前沿和最有代表性意义”的二十五篇研究论文，以期能共成一体，是为“对迄今为止世界宁玛派研究最全面的展示和总结”。

应该说明的是，这些被精心挑选出来的论文，或是从属于某部专著，或是已在他处发表，因而成型于不同时期，时间先后跨度近三十年。其中，最早一篇发表于1991年，即久美多杰著《普巴传统在西藏为何如此突出？》；最晚一篇发表于2018年，即沈卫荣、杨杰著《〈秘密藏续〉与旧译无上密法于西藏的传播》。

这些论文的作者与译者，亦出自不同地域（或国家）、不同民族与不同的社会文化背景。例如，有英国学者久美多杰（Gyurme Dorje，此人并非藏族，早年随敦珠法王出家学法，取藏文名久美多杰）、不丹裔藏族学者多吉旺秋（Dorji Wangchuk）、英国学者沙木·冯·谢克（Sam van Schaik）、德国学者史卫国（Peter Schwieger）等。因而，有着相异的学术旨趣与研究主题。如，有仪式研究者凯茜·坎特韦尔（Cathy Cantwell）和罗伯特·迈尔（Robert Mayer），文献研究者安德烈亚斯·多克托（Andreas Doctor）；历史研究者卡尔梅·桑木丹（Samten Gyaltsen Karmay）等。更有着不同的信仰取向或社会角色，如贯穿教界与学界的金刚上师谈锡永、人大国学院教师杨杰，也有不论信仰与实修的学者沈卫荣和他的学生学术团队……

如是洋洋洒洒百余万字，未作分别地杂糅为一部书，虽以主题“人物、教法和历史研究”作为统摄；但从目录来看，诚又未能做到如主题分类那般清晰可辨——而往往是同一个主题（如“如来藏”“阿赖耶”或“大圆满”等）在文集上下卷中反复地跳转出现。因此，专业之外的读者若觉此书读起来困难，实在不足为奇。

但微妙的是，如若能硬着头皮将全书囫囵吞枣地过一遍，待到掩卷时，便会不由地体验到一丝醍醐酣畅之感。那些原本看似散乱的概念、各自为政的论断抑或风格迥异的文本，实际上却有它内在的逻辑与合理性，互相交织拼接组合，渐渐融为一体，自然显现出一幅关于“大圆满”的完整图景。就好像谜底总是在最后一刻揭晓，只是，鲜有人会坚持到最后一刻罢了。

容笔者妄言，这部文集如若真令人感到望而却步，或许也不过是在它与读者之间，缺了一篇这样的“导读”而已。

一、以判教开篇

通常，一部文集的序言往往兼具导读的功能，以便让初次接触该书的读者能管中窥豹，了解书内方物之大概。但《大圆满与如来藏》中这篇出自谈锡永先生之手的“序言”，似乎并未承此功能。先生在字里行间，所指只为“判教”。如他的开篇所言：

汉藏二地佛学宗派林立，然而各宗宗义与如来藏的关联，可以说是无一派系能与大圆满相比。简单地说，大圆满就是直接修如来藏的道。其余修习只能视为大圆满道的前行。

正因为这样，许多研究西藏密宗的学者便容易生一误解，以为研究如来藏，只需研究无上瑜珈，余外的瑜伽跟如来藏的关系便比较少。因为唯有无上瑜珈才是观修大圆满的法门。为了澄清这个问题，笔者须先一说宁玛派三法门的关系作为本文的开端。

如上寥寥两段话，便点明了这部论文集的主题“如来藏”与“大圆满”，以及两者之间密不可分的关系。并由此引出了一系列行将在后续论文中展开的关键词，如汉藏佛学、西藏密宗、瑜伽、宁玛派等。

或应说明，谈先生此后引经据典解释宁玛派大圆满道的次第，实乃“有意而为”。因他希望“这些人”（指韩镜清先生、印顺法师，以及日本学者袴谷宪昭和松本史朗等批判或否定如来藏思想的人）知道“密乘的修证完全同于释迦经典所说之修证，希望因此清除门户之见。由此门户之见已经为如来藏教法造成许多障碍，……同时亦损害了行人对如来藏的正知见”。先生所谓“判教”，即在于此。

但若站在学理的角度来看，此番判教则是在指明这部文集的问题意识——“学人必须依大圆满道的观修来理解如来藏才能究竟，倘若仍持识境的名言概念来推度，必对如来藏茫无所知，无自知而自以为知，那便会诽谤佛说”。

换言之，本书中收录的论文，无论作者是何人、研究对象为何、研究视角为何、因循的学理与方法为何，均在此问题意识之列。无怪乎，谈先生会在“序言”的末尾总结：只有理解了大圆满道与如来藏果的关联，并依此关联来读书中的论文，才能容易理解。在他看来，“这并不是一篇学术论文，只是依自宗来说见修”。

二、何谓“如来藏”、何谓“大圆满”

诚然，想要说清楚何谓“如来藏”，并不是一件容易的事。为此，文集共收录了七篇与之相关的文章，分别是：谈锡永先生的《如来藏决定》（2007）、《说如来藏法异门》（2007）、《如来藏与种子字》（2013）和邵颂雄（Henry C.H.Shiu）的《谈锡永上师的如来藏学说》（2014）；以及多吉旺秋的《宁玛派对如来藏学说的诠释》（2004）、邵颂雄的《如来藏思想与西藏宗义书二谛建立之发展》（2007）和道格拉斯·达克沃斯（Douglas S.Duckworth）的《如来藏与大圆满之基》（2008）。

仅从这些标题上望文生义，大抵可知，谈先生的三篇文章是从教法的“内部视角”出发，阐明“如来藏”为何。一言以蔽之，“这个‘内自证趣境’，便即是智与识双运的境界，亦即如来藏境界”。先生唯恐读者难解其义，随后又解释道：

我们也可以这样来理解如来藏——佛的法身（内自证智境界）不可思议，不能用世间的思维与言诠来加以表达，因为一加表达，此智境便立刻成为世间名言，是即成为识境，失去智境的实相。因此说，智境唯藉识境而成显现，这就是佛内证趣境（六趣境），亦施设名言为如来藏，意即为如来种性。……

佛与凡夫同样见到情器世间的显现，所不同者则在于凡夫因显现而起人我、法我的执着，将之建立为真实，而佛则如见镜中的影像，知一切显现并非如其显现而成真实，其所以不实，则由于它不但须依缘起始能成显现，且实未离异于智境，如镜影未离于镜，故不能说之为具足独立自成的本体。

文中“本体”，故不同于西学所谓的本体论之“本体”，却又似有纤末之关联。言及深处，谈先生不禁说道：

凡愚将之执为自我，而不理解生命力并非个体，只是周边法界无所不在的生机，此生机不单只存在于我们的情器世间，抑且存在于我们不能知见、不可思议的其他世间。

倘若就此说开去，甚或能联系至时下风靡的诸多学理主张，如去人类中心主义、多物种民族志、生态人类学等。然而编者的意趣似乎并非为了应和社科学界的时新风向，而是试图在佛学内部完成判教之实。

由此才会在“决定”之后，补充《说如来藏法异门》和《如来藏与种子字》两篇。或应说明的是，这三篇文章均出自两本专著《如来藏二谛见——不败尊者说如来藏》（2007）和《如来藏三谈》（2013）。有兴趣者，若能寻谈锡永原著参详，或可更系统地了解先生的判教论断。

总之，通过如上篇章，两位编者对“如来藏”的诠释，几可告一段落。不难想见，编者主要采信的是谈锡永先生一脉的宗派见地。

至于“大圆满”，编者言简意赅，仅选用三篇文章对它作以阐述。分别是：沙木·冯·谢克的《早期大圆满》（2004），以及卡尔梅·桑木丹的《大圆满学说及其起源》和《十世纪大圆满教义的发展及其文献》（2007）。或应说明，桑木丹的两篇文章均出自他的专著《大圆满：藏传佛教的一种哲学与修习教法》（The Great Perfection:A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism，莱顿、波士顿：博睿，2007），事实上，谢克的研究与桑木丹的著述是相呼应的。如谢克所言：

卡尔梅与杰玛诺都提出，大圆满是由融合两个传统的文献发展而来。其中的第一个是那些原始而无仪轨的著述，它们出自最早的心部文本的作者——亦即成就者型瑜伽士之手。第二个是大瑜伽续的注疏家关于大圆满作为仪轨修习之究竟位的阐述。

只是在此基础上，谢克亦有自己的主张。他认为，“虽然我们的确发现了大圆满初期的这两种文献，但这并不意味着有两个独立的传统。”接着他追溯了“大圆满”这一名相本身的演变和“无上瑜伽”的平行演变。进而指出“大圆满”的多重意涵，即“作为仪轨时位的‘大圆满’”“作为一切密教修习框架的‘大圆满’”、作为“脱离瑜伽修习的‘大圆满’”“作为文本类别的‘大圆满’”和“作为乘的‘大圆满’”。

然而鉴于“大圆满”复杂多义的特性，读者自是很难通过这三篇文章获取关于它的全部知识；但若将这些文本视作一个整体来理解，则像是共同组成了一幅提纲挈领的地图，可供人按图索骥，求索修远之路。

如上，这部论文集的两个核心主题——“如来藏”与“大圆满”——便都和盘托出了。但应说明，这两者之间的关联并非排他性或唯一性的。早在2014年沈卫荣就主编出版了一部论文集《他空见与如来藏：觉囊派人物、教法、艺术和历史研究》。仅从书名揣测，亦不难发现这先后两部论文集之间的关联：均是以如来藏为缘引，探讨藏传佛教不同教派的人物、教法与历史。而两者的相异之处在于：讨论觉囊派时，与如来藏相应的是“他空见”；探讨宁玛派时，与如来藏相应的则是“大圆满”。

由此，或许会生发出如是疑问：“如来藏”究竟是在何意义上与“大圆满”相应的呢？于此，需援引另一个概念：“阿赖耶”。

诚如桑木丹所言，“在大圆满著作中，‘阿赖耶’（kun gzhi）一词本身是指本始基”。与之相应，同为藏族学者的多吉旺秋认为，宁玛派“将如来藏等同于大圆满意义上的‘自生智’或基（gzhi，或称“阿赖耶”）”。换言之，是通过“基”，“如来藏”与“大圆满”之间的深远关联方才建立起来。也许是为了更清晰地说明“阿赖耶”为何，编者特意补充了一篇相关论文，即杨杰的《宁玛派说“阿赖耶”》（2014）。

至此，关于何谓“大圆满”、何谓“如来藏”的判定，或可告一段落。读者现下可知，当文集的编作译者在讨论这两个主题时，究竟在谈些什么——诚然，这些讨论都离不开一个具体的历史语境或宗派，即藏传佛教宁玛派。

三、宁玛派及其上师大德们

公元838年，佛教所遭到的迫害标志着西藏历史上一个巨大的转折点，其分水岭的作用甚至超过过去四十年中发生的事件。它预示着长达一个多世纪的黑暗时代的到来，并在869年彻底终止了强大的雅隆王朝，这一黑暗时代一直持续到953年佛教的复兴。回顾过去，史学家们都认为这一时期明确划分了藏传佛教传播史上的前弘期与后弘期。追随前弘期传承及教法者被称为宁玛派，与之相对的则为新译诸派，亦即萨玛派。

从宁玛派开宗立派之因缘可知，它并非“建构”而来的结果，如格鲁派与它的开宗祖师宗喀巴那般，而更像是在历史分期下简单归类的产物——这样一种立派的方式，或也预示着它注定会有更加复杂且多义的内涵。只是，无论它怎样复杂，都将承载于修习与传承宁玛派的每个个体身上，尤其是那些为后人敬仰与追随的上师大德们。换言之，我们无法离开“人”而论“派”。与之相应，这部论文集的副标题，亦将“人物”排在“教法”与“历史”之前。

然而尽管编者重视“人物”，但在选文中却只有两篇是与“人”直接相关的。即凯茜·坎特韦尔与罗伯特·迈尔合著的《后吐蕃初期西藏对莲花生的描述》（2013）和沈卫荣的《近代西藏宗派融合派大师米旁尊者传略》（2005）。由此，我们不妨就从莲花生与米旁尊者这两位人物说起。

如凯茜·坎特韦尔与罗伯特·迈尔在开篇所言：

莲花生这一人物最早是何时融入密教仪轨的？他今日广为人知的至高地位最早是何时开始彰显的？对西藏传统而言，答案很简单。莲花生是一位证得寿自在持明的无比上师，8世纪时，赞普赤松德赞邀请他入藏，此后他在藏土备受尊崇，而在当时，他已作为一个活着的传奇在印度存在了数个世纪。当然，现代学者是拒绝接受这样美丽而简单的答案的。

这位由后世追随信奉者公认的宁玛派祖师：莲花生，似乎一出场便自相矛盾：关于他的“神话传奇”之丰富与记录他生平事迹的“历史证据”之匮乏，形成了鲜明的对比；而且两者的内容往往还不太一致。以至于每个试图走进他的人都不得不面对这样一个选择：究竟是相信那些神话故事，还是遵从那些文献记录。诚然，前者多是信众的不二之选，而后者则是学者的研究立场。

或也是出于此因，两位学者才不得不将他们所研究的文献锁定在“后吐蕃初期”，因为只要汇集那一时期所有可能的证据，便可得出关于莲花生早期经历的描述，那是“一个我们现在能了知的更为完整的叙述”。换言之，这篇论文是严格遵循历史文献研究或说是语文学的立场而写就的，这与谈锡永先生在“序言”中所称“只是依自宗来说见修”，迥然不同。

亦应说明的是，无论源自神话传奇，还是出自历史文献，我们大抵都能了解到这样一个不争的事实：莲花生在吐蕃弘传佛法的时候，还没有所谓的前弘期与后弘期之分，也没有宁玛萨玛之别，就更谈不上萨迦、噶举、格鲁、觉囊等诸多藏传佛教之宗派。简言之，莲花生在藏土弘法时，他与他信众心目中的佛教，诚是总体的（total），无宗无派之说。

由此再联系到这部文集所选的第二位“人物”：米旁尊者（1846-1912）——笔者不禁认为，这或许是一种刻意的呼应。因为米旁尊者是一位“近代西藏宗派融合大师”。所谓“宗派融合”，或称“利美”（ris med，译言不分派）运动，沈卫荣在文中是这样诠释的：

首先是要打破各派之间的门户之见，反对厚此薄彼、唯我独尊，主张兼容并蓄、美美与共。为此主张宗派融合的各派上师每每身体力行，今人读其传记往往难辨其宗。……。当然宗派融合运动并没有完全消灭传统各教派之间的此疆彼界，它并没有形成为一个有其特殊的、固定的教法传统，或拥有自己独立的寺院中心的新宗派。

具体至米旁尊者，他的几位根本上师就是名噪一时的宗派融合运动的领袖人物蒋扬钦哲旺波、工珠活佛罗珠塔耶、巴珠活佛吉美曲吉旺波等。他们“将过去千余年中于西藏得到发展的种种不同的密宗瑜伽修持传统结合起来”，并试图打破藏传佛教发展史上业已存在的两种不同传统之分野：“一种是重显宗（Sūtra）、重学、重戒律、重义理的传统，另一种是重密宗（Tantra）、重修、重密咒、重体验的传统，前者以格鲁派为代表，后者则以宁玛派为典型。”米旁尊者遵从“上师之命”，并将之发扬光大。

因此，若将莲花生与米旁尊者的生命史置于同一时间轴（两者前后相去千余年，犹如立在一段漫长的藏传佛教史之两端的标帜）上，则不难发现：在这从“合”（佛教初传入雪域，尚无宗派之别）到分，又从分到“合”（仅就宗派融合运动而言）的过程中，莲花生与米旁尊者均不约而同地站在“合”的那一端。

总之，这部文集所选的两位“人物”，虽为宁玛派的上师大德，却又都超越了宁玛派。而在他们之间，除了漫长的时间，还有在时间长河里依于“人”而存续的密法经典。

四、经典与传承

至此，我们便要谈到这部文集最注重的一个主题：经典。通观全书，涉及密法经典的论文多达十篇（总共二十七篇）。可微妙的是，文集的副标题却并未点明“经典”，而只提到了“人物”“教法”和“历史”。大约在编者看来，经典已然是对人物、教法和历史的著述，因而就不再与后者并列了。

这些论文中，有两篇文章探讨《秘密藏续》，分别是多吉旺秋的《十一世纪关于〈秘密藏续〉真实性的一个辩护》（2002）和沈卫荣、杨杰的《〈秘密藏续〉与旧译无上密法于西藏的传播》（2018）；有三篇文章关涉《大宝伏藏》，分别是罗伯特·迈尔的《印度与西藏的经典发掘——伏藏传统的印度先例》（1994）、安德烈亚斯·多克托的《〈西藏的伏藏文献〉导论》（2005）和史卫国的《伏藏传承的收集与整理：工珠编纂的〈大宝伏藏〉》（2010）。此外，便是一篇文章讨论一部经典，具体有谈锡永的《〈宝性论〉五题》（2006）和《〈六中有自解脱导引〉导论》（2011）、杨杰的《绒宋·曲吉桑布所造〈建立显现为本尊〉说略》（2012）、布里安·奎瓦斯（Bryan J.Cuevas）的《死亡与死者》（2003），以及凯茜·坎特韦尔和罗伯特·迈尔的《二十世纪一部文本集的创作与传播：〈无死命滴〉》（2010）。

如此布局，有主有次、有旧有新、有先有后，因循上述文章介绍的七部经典，读者可管窥宁玛派经典（尤其是旧译密咒教法）的整体面貌及其要旨。只因篇幅所限，在此着重介绍七篇之中为主的两部经典《秘密藏续》和《大宝伏藏》。

佛教密法于公元八世纪经莲花生大师传入雪域，其主要典籍即由莲花生、无垢友等印度上师和毗卢遮那、娘班·定增桑布等西藏译师翻译传承下来。由于他们传译的密法典籍都是秘密传授，禁止公开宣扬，再加上密法的传承遭到了热巴巾等吐蕃赞普的限制，密法的经典只有在得到王室的许可后才准许翻译，故而不像显乘经论那样流行广泛，以致于后世对诸如《秘密藏续》这样的密法经典是否真的源于圣地印度也产生了怀疑。

所以在这部文集里，对《秘密藏续》的探讨，实际是先从对它的“真实性的辩护”开始的。因为对宁玛派而言，这部经典实在太重要了，它是旧译密咒的根本经典，也是”密法中最为殊胜秘密之金刚乘究竟见地自生大圆满法的根本所依”。但对《秘密藏续》的质疑，也最早是从藏传佛教内部的判教开始的。十世纪末、十一世纪初，积极倡导佛教复兴的拉喇嘛·益西沃派大译师仁钦桑布等二十一人前往迦湿弥罗寻求正法之宗，意图开启新译密咒的新时代；“其动机则在于他对旧译密法之真伪的怀疑”，并“断言谁若将《秘密藏续》当作经典来奉行，则来世定将转生为罗刹”。

这场针对旧译密咒的“批判运动”持续近一个世纪，直到宁玛派学者绒布·曲吉桑布的出现。他率先抵制这种批判，并第一次以书面形式捍卫《秘密藏续》和大圆满等前弘期教法。值得一提的是，多吉旺秋在回溯这段历史并作考证分析时，引入了语文学的视角，他声称，“绒宋巴对那些与特定的语文学或文本问题相关的主张的回应可能会令一些人吃惊。”换言之，在多吉旺秋看来，绒宋巴似乎未能从语文学出发对批判者的立场作以全盘否定，而只是试图劝说对方“以理性和尊重对待该文本”。与之相续，在随后的文章里，沈卫荣与杨杰恰恰是用语文学的研究理路，初步“厘清了《秘密藏续》的续名、文本源流、内容架构及基本法义，呈现了该续点及附属文献之间的相关关系，并梳理出该续及其代表的摩诃瑜伽教法在印度与西藏的传承脉络，从而明确了该续在藏传佛教史上的地位”。

此间精要之处，就在于这两位当世学者是在现代学术研究的语境里（佛法教派的外部视角）完成了“判教”之实。

以下再说《大宝伏藏》。同样是出于对莲花生教法的强烈信心，工珠·罗珠塔耶决定为伏藏传承编订一部全集，用以保存那些传说为莲花生在西藏所传并由伏藏师相继发掘的教法。但与旧译密续合集《秘密藏续》相较，两者的不同之处在于：前者可谓是宁玛派在面临新派挑战时，为构建自身坚固的经典基础所作的努力；而伏藏合集《大宝伏藏》则是工珠·罗珠塔耶将宁玛派的伏藏传统与宗派融合运动联系起来的工具。

只是，在了解《大宝伏藏》之前，有必要先理解何谓“伏藏”：

从广义上讲，伏藏包含于宁玛派定义的经典与口传三支系统，亦即“三大传承”，其中包括（a）佛语远传，（b）伏藏近传，（c）甚深净相。根据宁玛派的说法，伏藏通常包括一些精神导引，并由证悟者加以封藏，以便日后在预定的某个时间被发掘，从而令佛法得以振兴，修行者的精神证悟得以深化。在此过程中，伏藏师处于核心地位，他充当着让这些启示性的物件重现于人间的媒介。于是，从十一世纪直至今日，宁玛派陆续认定了一大批伏藏师，并为其所掘之物赋予了权威的地位。

所以《大宝伏藏》选取的伏藏文本便始于十一世纪，止于该书编纂者工珠·罗珠塔耶所处的十九世纪（1855年至1893年间编纂），由此成为宁玛派伏藏传统的一个典型代表。

然应说明的是，就像《秘密藏续》因涉及“交合”“诛杀”等内容而遭人垢弊，甚至怀疑它的真实性一般，伏藏经典也因它“本身无视历史的准确性”“无法在客观上得到验证”而在学界和教内产生了诸如“真-伪”“圣者-骗子”之类的争辩（十八世纪的格鲁派学者松巴堪布·益西班觉甚至建议最好远离伏藏，因他认为这些伏藏就是由一群欺世盗名之徒杜撰出来的）。对此，学界内有人试图从学理上进行回应。如，以哈佛大学教授威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）为代表的学者倾向于认为，伏藏应被“视为经文，而非文本”，且“经文就是人的活动”；换言之，“经文（及其认证）产生于人相互交流的过程，而非历史的证实”。

在此基础上，安德烈亚斯·多克托进一步指出：“文本仅仅是通过一个信徒群体的认证过程才转变成经文的。”无独有偶，多克托在米旁尊者的著述中也发现了相近的观点，他将之喻为“一种新的解释学”。诚然，在佛学之内植入一门现代性学科的研究视角与方法——这并非米旁尊者的初衷；但由此反观，我们也不难意识到密法经典对相关研究与学理建构所带来的巨大震撼和反思力。

最终，以自问自答的方式，史卫国在论文中阐明了工珠·罗珠塔耶是如何以《大宝伏藏》来巩固伏藏传承的：

第一种方式由《大宝伏藏》具体的各卷组成，这是一部方便实用的手册合集。他提供了各种仪轨的修习所需的所有内容，使用者无需去别处寻找。

第二种方式则不限于文本本身，它包括推动和修复伏藏传统中的灌顶和口传的传承。

事实上，为了确保伏藏教法在未来仍是一种“活”的修习，并令传法事业更容易进行，工珠不仅选取了伏藏传承的典型代表，还写作了一篇关于如何一次性传授整部《大宝伏藏》的灌顶的详细导引。便此，就将信教求法者或密法研习者的目光与身心转向到实修实证上。

五、仪轨与修行

相较而言，文集所录关于仪式仪轨的论文并不多，仅有四篇。具体是久美多杰的《宁玛派对誓句与律仪的诠释》（1991）、布里安·奎瓦斯的《死亡与死者》（2003）、雅各布·道尔顿（Jacob Dalton）的《重塑宁玛派：敏珠林寺的经部灌顶传统》（2006），以及凯茜·坎特韦尔和罗伯特·迈尔的《普巴传统在西藏为何如此突出？》（2008）。

从篇目上看，我们似乎很难发现这些研究议题——誓句（dam tshig）与律仪、中有（bar do）仪轨、经部灌顶（mDo dbang）、普巴（Phur pa）传统——之间究竟有何关联。但在时间上，仍大抵能分出先后来：一类是为宁玛派仪式仪轨传统的由来，即外来观念（印度佛教及其仪式仪轨）传入雪域后，如何与本地观念融合，而逐步形成极为独特且极具藏地本土性的仪轨程式。诚然，依靠宁玛派哲学与文献的内在证据表明，这种仪式仪轨的形成过程并非一蹴而就，而是渐进式的转变。其中又以誓句与律仪、普巴传统、中有仪轨为典型。

另一类则是通过“传统再造”而重塑宁玛派，17世纪末，三百多位宁玛派最有名望的上师齐聚敏珠林寺，举行了为期十一天的供养、宗教舞蹈和复杂仪式。到场者都获得了一个全新仪轨系统的灌顶与导引，并由此开启了敏珠林寺的经部灌顶传统。可以说敏珠林寺在仪轨与修行上通过对宁玛派的重塑，建构了它自身独特的文化场域，既包括宁玛派传统的本传与伏藏，也包括经部灌顶这一全新的表演实践性载体，它们共同形成了敏珠林寺及后来的众多宁玛派新寺院的仪轨主干。

这些研究议题中最引人注目的，无疑是事关生死学说的讨论（佛教的生死学说出发点也正是如来藏学说），即“中有仪轨”。何谓“中有”？简单来说，就是在六道轮回中，从一道灭后尚未投转为另一道的中间状态。譬如一人死后，此命已亡，神识离开肉体，但还没有投生到其他的生命形式上，此时的神识就叫“中有身”，特点是无所障碍。由于摆脱了肉体的束缚，“中有身”可随意往来于宇宙空间，除了佛的庄严心体和产妇的胎门之外，哪里都可自由来去，并在这过程中寻求受生。

值得一提的是，西藏最早有关“中有”的理念，虽出自印度佛教的模式而非基于藏地的本土观念；但在雪域佛法的漫长演进中，宁玛派大圆满宁提（心要）最特别的创新之一，就在于它发展出独特的“中有”概念：

这一概念将关于法界之展现和消融过程的大圆满宇宙论（一个也运作于人类微观层面的动态过程）与有关多种心识状态之间过渡阶段的理念结合了起来。这一新的“中有”概念被称为“法性中有”（chos nyid bar do），……该中有是对更早且更宽泛的密教概念——光明（’od gsal）进行细化与修饰，所有人都会在死时短暂地体验到光明，高阶的瑜伽士在圆满次第究竟位也能体验到，而诸佛对光明的体验则恒无间断。有趣的是，尽管这一非常微细的光明很少被觉察到，但据称在晕厥、打喷嚏、性高潮时以及梦前梦后第一刹那等更世俗的时刻，人们也能体验到。

——因循这典型的大圆满视角，“生与死即喻为法界的游戏”。其无穷之广，如须弥，可延阔至完整宇宙的所有维度；其精微之末，似芥子，可幻化为世俗日常的每一刹那。而在这生与死之间，面临抉择的“有情”需要理解：

死后进入过渡阶段（中有）时，粗分之心、物元素开始消融于本始基的外现及其自我体认的能力得以在轮回界之迷乱位上重现。正如上述的法界演进过程所说，若能体认，则将去往本初佛普贤王如来之佛果。因此，我们看到死亡过程与法界显现返归本净境界的内融过程直接相关。对于有情从轮回中解脱成佛而言，在这一时刻体认自身本来面目的能力至关重要。

换言之，所谓成“佛”，并非要成为“他者”，如英雄、如神、或如其他人；而是要在经历重重“中有”之时，“圆满”“觉悟”空性以成为“自己”。自然，到那一刻，能否体认自身的本来面目是为关键。由此可见，大圆满教法中的种种仪轨与修行，也是在授人以渔并引导他们的修习。于此，从仪轨与修行出发，来理解或探究藏传佛教宁玛派与“如来藏”，或是不可化约的方法。

六、以反思作结

然若回到学术研究的语境里，我们则发现——就像邵颂雄在他的文章《谈锡永上师的如来藏学说》中所言：

近代西方建立佛学研究的模式，偏重历史及哲学思维，其实仅得佛法之一隅，因为佛家思想从来都是见地与修持并重的。学术界的这份偏颇，可能源自西方学界传统上对神学（Theology）与宗教学（Religious Studies）作严格区分的历史因素使然。佛学研究（Buddhology）作为宗教研究的一支，崇尚客观的资料分析，自然对修持方面加以漠视，是故研究的选材上，亦只得避重就轻，只挑部分可以就哲学思辨作深入讨论的经论来作研究。可能因为这个原因，对如来藏的认知，也摒除了经中说为“如来智慧境界”的界定，而改以各类哲学概念加以定义。

……其实西方学界也不是没尝试过突破唯重理论的研究模式，而发展出可以把佛家修持纳入研究体系的所谓Buddhist Theology，但传统的治学思维倾向保守，进展举步维艰，或许谈上师的研究成果可以作为佛学发展的一个新方向。

或应说明，这篇文章是这部文集的最后一篇。以此作结，应是编者的用心所在。于此笔者臆测，这二十七篇文章看似多元混搭，实际蕴含着沈氏一脉的“语文学”（希腊语，philologia，字面意义即是对言语、文本、文献和学问的热爱，可以引申为泛指世界上所有与语言和文本相关的知识、学问和学术）的学理主张与方法论探讨，即：大抵只有将外在视角的学术研究（如诸研究者撰写的论文）与内在视角的判教经论（如谈上师所著之文章）二者融合互通，才可能抵达他们所理解的语文学。

显然，这一主张打破了西学惯用的主客二元之别（即所谓的研究者与研究对象），亦突破了重理论而轻修持的研究范式；而试图走进由语文学所呈现的整个精神世界与经验世界；甚或，语文学本身就是“值得当代人信仰和践行的一种世界观和生活方式”。

换言之，《大圆满与如来藏》的选文与编目，乍看去似乎了无章法，实际却蕴含着不言而喻的整体观。即编者试图理解的宁玛派人物、教法和历史研究是一个“整体性的社会事实”。

尽管这一切，或也仅仅是建立在如是“真实”之上：

若就实相之自体而言，一切法皆含藏于法性界中，法性自体中无生灭而住于平等性，无轮回涅槃等贤劣，无彼岸此岸、自他、大小及前际后际等差别，其乃法界不变唯一明点。

实相虽如是，若依客生迷乱之现相而言，即便于三界轮回之身、心、境之明相显现而不见法性自性时，法性亦非无有，以其丝毫未曾偏离其自性故。

尽管如是之心法为客尘所覆而不现，彼亦以精华或核心之方式安住，名曰“种性”或“藏”……（米旁尊者，《狮子吼广说如来藏》）

——————————

参考文献：

1.沈卫荣、杨杰主编，《大圆满与如来藏：宁玛派人物、教法和历史研究》，中国藏学出版社，2024年9月。

2.沈卫荣、姚霜编，《何谓语文学：现代人文科学的方法和实践》，上海古籍出版社，2021年5月。

3.沈卫荣主编，《文本中的历史：藏传佛教在西域和中原的传播》，中国藏学出版社，2012年9月。

4.沈卫荣主编，《汉藏佛学研究：文本、人物、图像和历史》，中国藏学出版社，2013年10月。

5.沈卫荣主编，《何谓密教？关于密教的定义、修习、符号和历史的诠释与争论》，中国藏学出版社，2013年12月。

6.沈卫荣主编，《他空见与如来藏》，北京大学出版社，2014年1月。

7.沈卫荣著，《他乡甘露》，凤凰出版社，2024年2月。

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